پاسخ به یادداشت «خطابه به جای استدلال» نوشته علیرضا علوی­ تبار

می­گویند کسی را که خوابیده می­توان بیدار کرد اما کسی را که خود را به خواب زده نمی­توان. آقای علوی­ تبار گفتگو را به گفت و نگوی کسل کننده­ ای تبدیل کرده­ اند که ادامه آن اعصاب پولادین می­خواهد. ایشان عملا خود را به خواب زده ­اند و طبیعتا کسی را توان بیدار کردن ایشان نیست. طی سه بار اظهار نظرهای انتقادی یک­سویه، و به رغم تذکرات مکرر و موکد من، حتی یک بار ابتدائی ­ترین آداب گفتگو را رعایت نکرده ­اند، یعنی بدون آوردن کوچکترین نقل قول مستقیمی از نوشته ­های من به نقد افکار بنده پرداخته ­اند. به نظر می­رسد این به خواب زدگی یک علت بیشتر ندارد و آن آشکار شدن واقعیت چوبین شمشیر مغلطه­ ای است که دن­کیشوت­ وار علیه استدلال­های روشن و آشکار کشیده ­اند. و این در حالی است که هرجا من به نقد ایشان یا هر کس دیگری پرداخته­ ام با نقل مستقیم از نوشته ­ها این کار را کرده ­ام. آقای علوی­ تبار دیدگاه­های بنده درباره آزادی را این ­گونه به نقد کشیده ­اند:

آقای غنی ­نژاد مکرر بر اهمیت محوری مالکیت شخصی در ایدئولوژی لیبرالیسم و تحقق آزادی فردی تاکید می­کنند. برای من روشن نیست که آیا به نتایج منطقی تاکید خود توجه دارند یا خیر؟ آقای غنی­ نژاد به پیروی از لیبرالیسم کلاسیک تاکید می­کنند که مالکیت شخصی تضمینی است برای خود مختاری فردی. پرسش این است که بر مبنای این دیدگاه «تکلیف آنانی که فاقد مالکیت هستند چیست؟» روشن است که افرادی که دارای منابع کافی هستند از آزادی عمل بیشتری برخوردارند و به طور منطقی افرادی که فاقد مالکیت شخصی ­اند، راه به جایی نمی­برند. (علوی­ تبار، خطابه به جای استدلال، سایت مشق نو)

طبق معمول آنچه آقای علوی­ تبار در این سطور به من نسبت داده­ اند انعکاسی کژتاب از استدلال من است. علت اینکه ایشان اصل نوشته را مستقیما نقل نکرده این است که اگر این کار را می­کرد دستش رو می­شد و پریشان­گویی­ اش آشکار. برای بار سوم سخن خود را تکرار می­کنم تا مگر این خواب زده از خواب بیدار شود.

آقای علوی­ تبار وقتی در تعریف لیبرالیسم می­ نویسند، «هرکس باید آزاد باشد که خود تصمیم بگیرد» توجه ندارند که پیش ­شرط هر تصمیم فردی آزادانه، مالکیت فرد بر جان و مال خود است و بدون این پیش­ شرط گزاره فوق بی­ معنی است. برده ­ای که جان و مالی از آنِ خود ندارد از کدام آزادی برخوردار است؟ هر تصمیم او منوط به اذن ارباب است و «آزادی» اختیار و تصمیم گیری او در واقع امتیازی است که ارباب به او اعطا می­کند و گرنه هیچ حق مستقلی از آنِ خود ندارد.

و در ادامه آورده ­ام که، «نمی دانم به چه زبانی باید گفت هر تعریفی از آزادی مسبوق به فرض مالکیت فردی یا شخصی است. وقتی حق مالکیت انسان بر جان و مال­ اش به رسمیت شناخته نشود چگونه از آزادی او می­توان سخن گفت؟ آقای علوی ­تبار به جای پاسخ به این پرسش، رفته­ اند سراغ این حاشیه که گویا من لیبرالیسم را مترادف با لیبرتاریانیسم (اختیار گرایی) دانسته ­ام.» علت اینکه آقای علوی­ تبار نمی­خواهد بپذیرد که مالکیت شخصی شرط ضروری و اجتناب ناپذیر برای تعریف مفهوم آزادی است این است که او مطابق ایدئولوژی چپ­گرایانه خود «مالکیت خصوصی را در درجه دوم اهمیت قرار می­دهد.» آقای علوی تبار ظاهرا توجه ندارند که اهمیت مالکیت خصوصی به اراده ایشان تعیین نمی­شود که به آن نمره بدهند. شان آزادی انسان با مالکیت تعریف می­شود و این واقعیتی انکار ناپذیر از موقعیت زندگی انسانی است. انسان اگر مالک جان و مال خود نباشد سخن گفتن از آزادی او بی­ معنی است. بنابراین، طرح این پرسش که «تکلیف آنانی که فاقد مالکیت هستند چیست؟» یا نشانه نفهمیدن گزاره فوق است یا نشانه به خواب زدن خود. انسان یا مالک جان خود است که می­شود انسان آزاد یا مالک جان خود نیست که می­شود برده؛ به طور منطقی چیزی این وسط وجود ندارد. انسان آزاد برای تامین معاش خود تلاش می­کند و آنچه در جریان این تلاش به دست می­آورد می­شود اموال متعلق به او. بنابراین، می­توان گفت مالکیت هر کس بر اموال خود ادامه مالکیت او بر جان خود است. حال ممکن است به علل متفاوتی اموالی که انسان­ها به دست می­آورند بسیار نابرابر باشد. انسان­ ها از نظر توانایی ذهنی و بدنی نابرابرند، از اینرو آنچه برای تامین معاش خود کسب می­کنند ممکن است نابرابر باشد. انسانی که معلول به دنیا می­ آید طبیعتا توان کسب اموال همانند انسان­های سالم ندارد. کسی که در خانواده ­ای متمول به دنیا می­ آید و تحصیلات خوبی می­کند و سرمایه زیادی در اختیار دارد با کسی که در خانواده فقیری بزرگ می­شود و از امکانات کمتری برخوردار است به یکسان نمی­توانند کسب مال کنند، در نتیجه به احتمال زیاد در وضعیت نابرابری قرار می­گیرند. یک فعال اقتصادی به دلایل خارج از اراده خود شانس می­ آورد و بسیار موفق می­شود و فعال اقتصادی دیگری که توان و استعداد کمتری از اولی ندارد بد شانسی می­ آورد و ورشکست می­شود. این­ها و بیشتر از این­ها مسائلی است که در هر جامعه­ ای وجود دارد و بسیار هم با اهمیت است و باید برای تک تک آنها در مقام خود و در حد امکان چاره ­جویی کرد. اما این نابرابری­ها که بعضا توجیه عقلی و اخلاقی ندارد آزادی انسان و مالکیت شخصی را که شرط ضروری آن است در درجه دوم اهمیت قرار نمی­دهد. مفهوم مخالف آزادی، بردگی است نه برابری، برای فهمیدن این گزاره عقل سلیم کافی است و نیازی به بهم بافتن رطب و یابس با ردیف کردن اسامی فیلسوفان و روشن کردن موضع معرفت­ شناسانه و روش­ شناسانه نیست. آزادی یعنی وضعیتی که در آن اراده خاص هیچکس بر دیگری تحمیل نمی­شود و همه انسان­ها در چارچوب قوانین کلی همه­ شمول به اراده خود تصمیم می­گیرند. برخی متفکران این تعریف از آزادی را «آزادی منفی» نامیده ­اند و در مقابل از «آزادی مثبت» سخن گفته ­اند که به معنی گستره امکان انتخاب­هایی است که در برابر هرکس گشوده است. بدون وارد شدن به جزئیات این بحث اشاره می­کنیم که اولا اینجا سخن از قدرت انتخاب است و نه آزادی، و ثانیا حتی به فرض قبول ادعای «آزادی مثبت»، شرط تحقق آن به طور منطقی، در درجه نخست، پذیرفتن مفهوم «آزادی منفی» است یعنی همان مفهوم از آزادی که مالکیت شخصی را شرط ضروری می­داند.

آقای علوی­ تبار که علاقه وافری به افاضات فیلسوفانه دارند با بازکردن یک کتاب مقدماتی منطق و ذکر تفاوت میان تناقض و تضاد می­ فرمایند:

بنابراین ایشان باید از تضاد در مفهوم «روشنفکری دینی» سخن بگوید و نه تناقض. حال می­توان پرسید فایده تحلیلی این دقت منطقی [کذا فی الاصل] چیست؟ به تضاد و تناقض می­توان از زاویه دیگری نیز نگاه کرد. دو امر (دوصفت) ناسازگار (غیر قابل جمع) را متضاد می­نامیم اگر کشف ناسازگاری آنها منوط به تجربه و استقراء باشد (a posteriori) و متناقض می­نامیم اگر پیش از تجربه کشف ناسازگاری آنها مقدور و میسر باشد ( a priori). به عبارت دیگر، تنها با تکیه بر بدیهیات عقلی و منطقی می­توان تناقض دو امر یا دو قضیه را تمیز داد، اما نمی­توان تضاد دو امر متضاد را باز شناخت. بنابراین اگر نسبت میان روشنفکری و دینی بودن از جنس تضاد است و نه تناقض، تنها زمانی می­توان ناسازگاری آنها را تصدیق کرد که با استقرایی تام [کذا فی الاصل] غیرقابل جمع بودن آنها در همه مصادیق ادعایی نشان داده شود. از این­رو ادعای ناسازگاری ایشان را باید فاقد دلایل موجه دانست. (علوی­ تبار، خطابه به جای استدلال، سایت مشق نو)

برای روشن کردن مغالطه «فیلسوفانه» آقای علوی­تبار، این گزاره را در نظر بگیریم: «فرض می­کنیم یک روشنفکر دینی طی مطالعات فلسفی و علمی خود به طور عقلی و استدلالی به این نتیجه می­رسد که خدایی در کار نیست. اگر او این نتیجه را بپذیرد دیگر دین­دار نیست و اگر نپذیرد دیگر روشنفکر نیست.» این گزاره ناسازگاری مفهوم روشنفکری دینی را نشان می­دهد چه اسم این ناسازگاری را تضاد بگذاریم چه تناقض. البته معنای این سخن این نیست که روشنفکر نمی­تواند دین­دار باشد یا دین­دار نمی­تواند روشنفکر باشد بلکه معنای آن این است که دین­داری نمی­تواند روشنفکرانه باشد و روشنفکری نمی­تواند دین­دارانه باشد، یا به تعبیر دیگر مفهوم روشنفکری دینی ناسازگار و متناقض است. آقای علوی­ تبار در پاسخ به نقد من به نوشته جناب دکتر حسین حاج فرج الله دباغ معروف به دکتر عبدالکریم سروش که فرموده بودند «اصل را در صنعت و تکنولوژی اکل میته بدانیم» و «تکنولوژی خوب آن است که نباشد»، می­ نویسند:

 با نشان دادن نقد یک روشنفکر دینی بر تکنولوژی (فن­آوری) جدید هم نمی­توان نه ناسازگاری او با تجدد و نه ناسازگاری «روشنفکری دینی» با تجدد را نشان داد. (علوی­ تبار، خطابه به جای استدلال، سایت مشق نو)

 ظاهرا آقای علوی­ تبار متوجه نیستند که سخنان استاد اعظم ایشان نقد تکنولوژی نیست بلکه نفی آن است. حال پرسش این است که چگونه می­توان نفی تکنولوژی را سازگار با تجدد دانست؟ لابد این هم از کرامات استاد اعظم است که علاوه بر کنار هم نشاندن کارل پوپر و مولانا جلال­ الدین رومی، تجدد را هم با بازگشت به عصر حجر سازگار می­کند! با تمام این احوال، محض اطلاع آقای علوی ­تبار باید بگویم اکثر قریب به اتفاق فیلسوفان دوران روشنگری اعتقادات دینی محکمی داشتند اما هیچگاه خود را فیلسوف دینی یا متفکر دینی معرفی نمی­کردند چون می­دانستند که چنین ترکیبی بی­ معنی و متناقض است. با این حساب جای تامل است که مفهوم روشنفکری دینی چرا در ایران این­ همه مشتری پیدا کرده است. به نظر می­رسد یک عده، از جمله استاد اعظم، که زمانی پای در سیاست داشتند و در مقام تئوریسین برو بیایی تماشایی، با افول موقعیت سیاسی­شان به فکر تاسیس دکان دو نبشی افتادند تا از قافله عقب نمانند و دین و دنیا را باهم داشته باشند. اما از قضا سرکنگبین صفرا فزود و روشنفکری استاد اعظم به مذاق صاحبان قدرت خوش نیامد و از دایره قدرت بیرون رانده شد.

ناسازگاری و تناقض موجود در روشنفکری دینی در مفهوم دموکراسی دینی یا «مردم­سالاری دینی» نیز وجود دارد. چه مردم­ سالاری را تمکین به رای اکثریت بدانیم چه تمهیدی برای کنترل قدرت حاکم، اطلاق صفت دینی به آن ناسازگار و متناقض است چراکه امر دینی ذاتا تخته­ بند رای مردم یا تمهید کنترل قدرت نیست، و حقانیت هیچ دینی از رای مردم نشأت نمی­گیرد. همان­ گونه که تجربه بیش از چهار دهه اخیر ایران نشان می­دهد این خلط مفاهیم هم به دین لطمه می­زند هم به دموکراسی. دین امری اعتقادی و شخصی است.

آقای علوی­ تبار در مجموع نوشته­ های اخیر خود، آگاهانه یا ناخودآگاه، سوء تفاهمی را دامن زده­ اند که لازم است درباره آن توضیح دهم. مضمون اصلی انتقاد من به دیدگاه­ های اقتصادی و سیاسی اصلاح طلبان، از همان زمان به قدرت رسیدن آنها در سال ۱۳۷۶، از موضعی همدلانه و برای تصحیح کژفهمی ها بود و به هیچ ­وجه ربطی به حمایت از رقبا و مخالفان محافظه­ کار سیاسی آنها که امروزه به اصول­گرایان معروفند نداشته و ندارد. از همان آغاز جنبش دوم خرداد برخی از اصلاح­ طلبان تصورات ساده ­لوحانه و نادرستی از مفاهیم مهم دنیای مدرن مطرح می­کردند. یکی از بارزترین آنها مفهوم «جامعه مدنی» بود که آنها به شدت سنگ آنرا به سینه می­زدند اما متاسفانه درک درستی از آن نداشتند و همان­گونه که نوشته­ های اخیر آقای علوی­ تبار نشان می­دهد هنوز هم ندارند. مشکل بزرگ جنبش اصلاحات این بود که نظریه­ پردازی در قد و قواره خود جنبش نداشت و از اندیشه­ های برخی روشنفکران دینی متوهمی تغذیه می­شد که صِرف دست یافتن به قدرت را دلیل برحق بودن نظریات خود تصور می­کردند. غرب­ ستیزان سابق بدون هیچ توضیح نظری اکنون طرفدار مفهوم غربی جامعه مدنی شده بودند و در پاسخ به منتقدان محافظه­ کار غرب­ ستیز می­ گفتند جامعه مدنی همان مدینه­ النبی است! با این حد از سردرگمی و آشفتگی فکری می­شد حدس زد که این جنبش سرانجام موفقی نخواهد داشت. با این­ حال، تردیدی در دستاوردهای نسبی و محدود جنبش اصلاح­ طلبی نیست. آقای علوی­ تبار در خصوص دستاوردهای جنبش اصلاح طلبی می­نویسند:

نقد مبانی نظری انقلاب و نظام برآمده از آن (نقد اسلام ایدئولوژیک، نقد نظریه ولایت فقیه، نقد نگاه متکی بر نظریه وابستگی در روابط خارجی و … )، نقد عملکرد دولت در زمینه اقتصاد، نقد عملکرد دستگاه­ های امنیتی، نقد مدیریت و راهبرد جنگ، نقد قوه قضائیه و دادگاه­های انقلاب و ویژه روحانیت و … به وفور در رسانه­ های اصلاح­ طلب دیده می­شود. کافی است روزنامه­ های اصلاح­ طلب منتشر شده در این دوران را ورق بزنید تا درستی این ادعا را دریابید. (علوی­ تبار، خطابه به جای استدلال، سایت مشق نو)

در اینکه برخی اصلاح­ طلبان در خصوص موارد فوق نقدهای پراکنده ­ای نوشته­ اند شکی نیست، اما در این هم هیچ شکی نیست که این نقدها در چارچوب نظری منسجم و سازگاری صورت نمی­ گرفت و در نتیجه آکنده از ضد ونقیض گویی بود و طبیعتا نمی­توانست راه به جایی ببرد. اصلاح­ طلبان پیش از آنکه در حوزه سیاست عملی شکست بخورند در عرصه نظری شکست خوردند و این دومی علت اصلی اولی بود. کسی که مدعی نقد مبانی نظری انقلاب است ابتدا باید خود مبانی نظری روشن و سازگاری داشته باشد نه اینکه با کلید­واژه­ های مبهم و پادرهوایی مانند روشنفکری دینی و مردم­سالاری دینی که تنه به پوپولیسم می­زند هیاهو و جنجال علیه رقبا و مخالفان سیاسی خود راه بیاندازد. بخش مهمی از اصلاح­ طلبان از جمله آقای علوی ­تبار هنوز حاضر به پذیرفتن مسئولیت چپ اسلامی اوایل انقلاب که تبار بخش مهمی از اصلاح­ طلبان به آن برمی­گردد نیستند و در باره آن مغلطه می­کنند و از پاسخ­گویی طفره می­روند. عملکرد دانشجویان چپ­ زده ­ای که باحمایت و راهنمایی یک روحانی چپ­گرا (به طور خود جوش!) از دیوار سفارت آمریکا بالا رفتند و سنگی به چاه انداختند که پس از گذشت بیش از چهل سال هیچ عاقلی نتوانسته در بیاورد، در کارنامه کدام جریان سیاسی جای دارد؟ هنوز هستند اصلاح ­طلبانی که خود از عاملان آن جریان بودند و آنرا با شرایط زمانه توجیه می­کنند! همان جریان چپ اسلامی که دانشجویان چپ­ زده بخشی از بازوی اجرایی آن به حساب می­ آید، مدافع سرسخت مصارده­ های گسترده اموال مردم و سلب مالکیت از فعالان اقتصادی، تقسیم آحاد جامعه به خودی و غیر خودی و اولویت تعهد بر تخصص بودند، و به شدت از فضای بسته فرهنگی دفاع می­کردند. هنوز آقای علوی­ تبار حاضر به پذیرفتن جایگاه واقعی مالکیت شخصی در جامعه مدرن نیست و آنرا در برابر عدالت دارای اهمیت درجه دوم می­داند! و ظاهرا فراموش می­کند که رفقای چپ آن زمان هم همین استدلال را می­کردند. جریان چپ اسلامی آن زمان و اصلاح­ طلبان بعدی واقعا چه تحول اساسی در طرز فکرشان ایجاد شده است؟ این دوستان هنوز نظریه منسجم و سازگاری درباره جامعه مدنی و به طور کلی جامعه مدرن ندارند. از نظر آنها «فقه پویایی» که باید راه را برای جامعه مدرن دینی باز کند، فقه سیاسی ناظر بر مصلحت ­اندیشی سیاسی است و نه فقه مبتنی بر حقوق خصوصی پای­بند به اصول خدشه ناپذیر عقلی. تصور آنها از جامعه مدرن عبارت است از جامعه مبتنی بر «مردم­سالاری» به این معنی که مردم فصل­ الخطاب­ اند و رای آنها معیار مشروعیت نظام سیاسی است؛ و نه جامعه مبتنی بر حکومت قانون، قانونی که ناظر بر حفظ حقوق تک تک انسان­ها اعم از اقلیت یا اکثریت است و اساس مشروعیت نظام سیاسی را تشکیل می­دهد. آنها به رغم آنچه می­گویند و تبلیغ می­کنند هنوز در عمل به تقسیم مردمان به خودی و غیر خودی اعتقاد دارند و تشخص دادن به خود تحت عنوان روشنفکر دینی نشانه همین واقعیت است.

منبع: https://www.boomrang.org/